O que nos conta nossa memória? O que nos conta nossa verdade?

Em um Mundo em Ruptura, temos que visualizar as antigas e atuais relações entre a Europá e a America Latina

A ética da verdade baseada em um mundo novo,nos fala sobre pressao de redes sociais,algoritmos,novos métodos de espionagem.O econômico e o politico andam juntos e passamos a questionar qual será a reponsabilidade uma empresa frente a seus diretores.

Como descartar o passado?Devemos,primeiramente enfrentar o passado, e isso depende de uma boa memoria

O exemplo da |Renault

A empresa Renault, de propriedade de Louis Renault, trabalhou duro para os alemães na Segunda Guerra Mundial, a ponto de os Aliados bombardearem as fábricas da Renault para reduzir a produção. . A empresa Renault foi nacionalizada em 1945 e privatizada novamente, abrindo o capital na década de 1990.

A Renault foi vítima de um conjunto de fatores que aceleraram sua nacionalização: a personalidade autoritária do líder, sua clara simpatia para a extrema direita e seu grande envolvimento com os alemães no esforço de guerra.

O exemplo da HUGO BOSS

A firma Hugo Boss, criada em 1924, era a principal fornecedora de roupas para o exército alemão e o partido nazista.

Em seu site não é fácil encontrar este breve lembrete histórico:

“No passado, a HUGO BOSS AG foi freqüentemente confrontada com declarações vagas sobre sua história. Hugo Ferdinand Boss estabeleceu sua oficina em 1924, como conseqüência da operação de sua empresa durante o Terceiro Reich e a Segunda Guerra Mundial.

 Durante este período, a fábrica empregou 140 trabalhadores forçados (a maioria deles mulheres) e 40 prisioneiros de guerra franceses. Quando o Grupo tomou conhecimento deste fato, fez uma contribuição para o fundo internacional criado para indenizar ex-trabalhadores forçados. Também deseja expressar seu profundo pesar àqueles que sofreram danos ou privações na fábrica dirigida por Hugo Ferdinand Boss sob o regime nacional-socialista. " (Site da Hugo Boss).

Imagem 1:  Publicidade de Hugo Boss 

Memória pensante com Ricoeur

A reflexão sobre o tempo na obra de Paul Ricoeur começa nos anos oitenta (Ricoeur, 1983 )

Ricoeur, P. (1983). Temps et récit . Paris: Seuil. [  Links  ]

Ricoeur, P. (2000). La mémoire, l'histoire, l'oubli . Paris: Seuil. [  Links  ]

Rouillé, E. (2004). Le secret ou l'Aléthéia grecque. Le Portique. Revue de Philosophie

e culmina com sua última grande obra, Memória, história, esquecimento (2000), na qual o autor aborda as questões de as possibilidades da história e o lugar da memória na sociedade. Sua abordagem usa conceitos que podem ser úteis para refletir sobre os desafios da memória nas organizações.

Em primeiro lugar, para pensar a história é preciso passar por "o que faz a memória": não pode haver história sem fatos, dados ou uma história que conte o que aconteceu no passado. Para Ricoeur, a história é a sábia herdeira da memória (Ricoeur, 2000 ), e a história é sempre uma história que se encarrega de dar sentido a um passado, por meio de uma configuração e de formas narrativas, reconhecendo o que se conhece. por todos (trabalhadores forçados no caso de Boss), mas minimizando os elementos negativos (por exemplo, a inscrição de Hugo F. Boss no partido nazista).

Qualquer reflexão histórica, portanto, começa com uma reflexão sobre a memória, e Ricoeur aqui estabelece a distinção entre mneme (memória) e anamnese (reminiscência), entre a memória que surge e o esforço de lembrar.

“ No campo das organizações, a história é vista como algo que deve ser controlado: a revelação de algo vergonhoso no passado pode levar a organização a um doloroso q

Anteby, M. e V. Molnár (2012). Memória coletiva encontra identidade organizacional: lembrando de esquecer na história retórica de uma empresa. Academy of Management Journal , 55 (3), pp. 515-540.q uestionamento ( Anteby e Molnár, 2012 )

“””

Porém, para a reflexão sobre os rumos de uma organização, talvez o mais interessante de Ricoeur seja sua visão da ética da memória e da história. Ricoeur enfatiza que, de fato,” o olhar histórico pode se tornar um olhar ético, uma vez que historiadores e juízes têm uma presunção de imparcialidade e o historiador, como o juiz, ocupa uma posição de terceiro e aspira ou finge ser imparcial. Assim, quando Boss pede a um historiador que examine o passado da empresa, ele está ipso facto expondo-se a seu julgamento, mostrando o papel central desse terceiro, que também aparece em processos de reconciliação em países que viveram ditaduras, o apartheid.ou guerras civis, por meio de instituições como a Comissão Nacional sobre o Desaparecimento de Pessoas (CONADEP) na Argentina, a Comissão de Verdade e Reconciliação na África do Sul e assim por diante. ‘’’ “”

Para Ricoeur, a história implica uma política de memória justa ou, em outras palavras, uma ética da memória. Ele distingue três tipos de problemas éticos:

memória desativada ou danificada (por exemplo, após um trauma),

memória “abusivamente ordenada” ou forçada e

memória manipulada (por exemplo, devido à ideologia).

Com a memória obrigatória, o autor evoca a questão do dever de memória, que necessariamente traz à tona a noção de dívida, na medida em que os contemporâneos se encontram na posição de devedores em relação aos que os precederam:

Ricoeur indica, no final de sua obra, em que medida o perdão é difícil, embora esse perdão lhe pareça indispensável para conciliar o corpo político com seu passado

Além disso, ao opor memória e esquecimento, Ricoeur ignora um elemento muito valorizado pelas organizações: o sigilo.

Além disso, Simmel observa que as trocas sociais são muitas vezes baseadas em um conhecimento imperfeito do outro, em imagens e percepções necessariamente incompletas: portanto, o erro e as aproximações têm, em última análise, tanta importância social quanto a verdade, o que para Simmel não é o eixo das interações. A afirmação da franqueza não é, portanto, obsoleta, sendo ao mesmo tempo - visto que a verdade pode não ser conhecida - socialmente irrealista e logicamente impossível. iSmmel, G. (1906). A Sociologia do Sigilo e das Sociedades Secretas. American Journal of Sociology , 11, pp. 441-498. [  Links

A tensão ética da verdade nas organizações

Todos nós, ou a maioria de nós, estamos cientes do caso Enron, que ganhou as manchetes durante sua falência em 2001 e precipitou, por sua vez, o da Arthur Andersen e seus auditores. A Enron, que era uma das maiores empresas listadas nas bolsas de valores norte-americanas, havia criado inúmeras estruturas offshore para ocultar suas lamentáveis ​​especulações, todas organizadas e validadas pela Andersen.

O caso Volkswagen, igualmente conhecido e mais recente, revelou que a empresa deturpou os cronogramas de operação do motor para cumprir padrões restritivos sem perda de desempenho do carro. A revelação do caso causou um escândalo oneroso e a renúncia de muitos de seus diretores.

A questão que se coloca em ambos os casos é a de saber quem, de todos os gestores, sabia o quê, assim como a questão das mentiras

Um paradoxo 2

Um líder tem a obrigação de dizer a verdade sobre a sua organização, sobre a sua situação económica e financeira, porque se não o fizer pode ser sancionado pelos accionistas e pelos mercados financeiros, correndo o risco de ser preso: foi o que aconteceu quando a Enron faliu. Por outro lado, um gerente que confessa más notícias sabe que isso terá um impacto negativo no preço das ações, algo que os acionistas podem censurá-lo se o valor de suas ações diminuir.

É o que eu chamaria de situação de tensão ética, em que a ideia do que deve ser feito com justiça não é óbvia a priori , mas algo que se constrói de acordo com a situação. Esta complexidade põe em causa a ideia preconcebida e excessivamente simples de que a verdade deve ser dita e que é bom dizer qualquer verdade.

Outro exemplo dessa tensão ética são os denunciantes . A literatura sobre o assunto indica que o lançador de alertas é visto positivamente de fora e negativamente de dentro: ele trai a organização, ao mesmo tempo em que revela suas falhas. Isso levanta, portanto, outra tensão ética, a de saber a quem ser fiel: você tem que ser fiel à própria verdade ou à organização? Se considerarmos a primeira opção, kantiana, o imperativo categórico de Kant perante a verdade é para ele uma necessidade social: dizer sempre a verdade é bom para a sociedade em geral, sem que se estabeleça nenhuma exceção.

No entanto, a obrigação de dizer sempre a verdade também levanta problemas éticos, paradoxais e há muito estudados. Os justos, que esconderam os judeus durante a guerra, estavam claramente do lado do segredo ou da mentira e, por razões morais óbvias, eles não deveriam contar tudo. Aqui encontramos a proposta de Benjamin Constant, por meio da interessante noção de “direito à verdade”. Voltando ao exemplo clássico de um possível assassino à procura de alguém escondido em sua casa, Constant afirma que “onde não há direito, não há deveres. Dizer a verdade é apenas um dever com respeito àqueles que têm o direito de saber a verdade. No entanto, ninguém tem o direito de saber a verdade que faz mal a outrem ”(Constant, citado em Kant, 1986(1797), p. 436).

Kant, E. (1986 (1797)). Surge a pretensão de mentir pela humanidade. Em Kant, E. Œuvres complètes , Volume 3. Paris: Gallimard-La Pléiade

 Kant se opõe a essa visão sob o pretexto de que mentir prejudica a humanidade em geral (já que mentir mina o edifício das leis e das interações entre os indivíduos), e que entre esses dois males é necessário escolher o menos mal, isto é, em resumo, dizer a verdade, independentemente de suas consequências diretas. Neste caso, a obrigação de falar francamente tem consequências graves e, em todo o caso, vemos bem que não é tão óbvio como poderíamos facilmente atribuir-lhe.”

Como já dissemos, falar francamente é uma exigência, uma exigência que se estende a toda a empresa e funciona como uma obrigação paradoxal. Por um lado, os gestores são obrigados a ser transparentes e, ao mesmo tempo, a legislação (ou tentativas de legislar) são obrigados a proteger o sigilo comercial, o que significa que é impossível proteger os lançadores de alertas, que também eles estão em tensão entre o desejo de não encobrir o comportamento criminoso e o medo das consequências que sua revelação poderia acarretar.

Na tradição filosófica, encontramos essas questões na noção de parrhesia (franqueza), conforme abordada por Platão, Aristóteles e os cínicos. Recorreremos a autores clássicos a partir de um estudo exaustivo realizado por Michel Foucault durante seu último ano no Collège de France (Foucault, 2009 ) Foucault, M. (2009). Le coragem de la vérité. Le gouvernement de soi et des autres II. Cours au Collège de France 1984 . Paris: EHESS-Gallimard-Le Seuil. [  

, que leva o belo título de A Coragem da Verdade ( Bouilloud et al., 2017 )

Bouilloud, JP; G. Deslandes e G. Mercier (2017). O líder como principal oficial da verdade: a responsabilidade ética de "administrar a verdade" nas organizações. Journal of Business Ethics , 1, 10.1007 / s10551-017-3678-0. [  

Que coragem da verdade?

Se levarmos em conta a questão da ética da memória e da tensão ética da verdade, que sentido atribuir à "coragem da verdade"? Tentaremos mostrar aqui que a coragem da verdade não deve ser exigida apenas das pessoas, mas também das instituições e do Estado. Do contrário, o resultado seria uma negação oficial, embora a história esteja sempre ativa, mas escondida "na cripta" (Abram e Torok), enterrada e reprimida. Em outras palavras, a ausência de um discurso oficial da sociedade sobre si mesma impede qualquer possibilidade de luto por parte das vítimas ou de seus descendentes (já que a injustiça, ou o sentimento de injustiça em relação a seus descendentes, é transmitido por herança).

Abertura: por trás do risco e da coragem, a esperança

O exercício da palavra é sempre confrontado com o poder. Falar francamente tem um risco: provocar reações negativas daqueles que ouvem essa verdade. Assim, a verdade gera ou pode gerar violência. Foucault relata que Platão, ao dizer a Dionísio, o Velho, algumas coisas, verdadeiras mas desagradáveis ​​para o tirano, havia aceitado o risco de que o tirano o matasse. A prática da parrhesia requer coragem, que pode ser entendida como "o meio-termo entre o medo e a audácia" ( Ética a Nicômaco III, VI, 1). Enquanto o medo é definido como "esperar o infortúnio" ( idem ), Aristóteles também conclui que "o covarde é de alguma forma contrário à esperança" ( idem, III, VII, 11). No centro da coragem está o risco e o que “vale a pena” fazer. No Apology for Socrates , ele se pergunta por que não se envolveu na vida da cidade antes. E sua resposta é clara: “Se eu tivesse me entregue à política, já estaria morto por muito tempo” ( Foucault, 2009 , p. 37, Apologia , 31 de). A retidão de um comportamento ávido por justiça impede de abraçar uma carreira política.

“Você acha que eu poderia ter vivido tantos anos se tivesse cuidado dos assuntos da república e que, como um bom homem, poderia ter desprezado tudo o mais para pensar apenas em defender a justiça? É assim, atenienses: nem eu nem ninguém poderia ter feito isso. " ( Desculpas , 32 e).

Portanto, para falar com franqueza, é preciso saber esperar: esperar que as coisas mudem, que a verdade faça justiça. Quanto mais forte o poder, menos liberdade de expressão, pois há menos esperança e, portanto, menos possível é a parrhesia : as organizações autocráticas, como os sistemas totalitários, são aquelas onde a parrhesia é quase impossível porque é muito arriscado.

O lançador de alertas, seja Snowden ou outro, espera que sua revelação mude alguma coisa. Da mesma forma, quem lê um relatório financeiro espera parrhesia dos comissários de contas e um comportamento futuro da empresa em linha com o que estão lendo sobre ela. A grandeza da parrhesia reside, portanto, em sua possibilidade emancipatória, em uma abertura para o futuro. Se o interlocutor é da mesma natureza do locutor, se ele tem a mesma "grandeza de alma" (a megalopsukia) ou se ele não tiver relações diretas com o poder, então ele estará disposto, podemos supor, para ouvir a verdade. Do contrário, o risco é que, se deixando levar pela sua raiva ou recusa em ouvir, termine o diálogo ou até mesmo elimine o interlocutor, se tiver o poder de fazê-lo. Assim, a prática da parrhesia é também uma prova de tornassol: quem fala, porque mostra sua coragem, e quem escuta, porque mostra sua capacidade de aceitar coisas que podem ser negativas para ele.

O que é válido para o indivíduo também é válido para organizações ou grupos. A verdadeira notícia, se negativa, sempre tem má publicidade: Cassandra foi assassinada por Clitemnestra após a morte de toda a sua família; Laocoonte, que advertiu os troianos sobre o cavalo abandonado na areia (" Timeo danaos et dona ferentes ... "), morreu devorado por duas serpentes marinhas; e os gansos do Capitol ... eles são gansos. Coragem é lidar com essa negatividade futura. Essa coragem da verdade, para usar a bela expressão de Foucault, é então e ao mesmo tempo uma verdade da coragem diante do risco que se corre ( Foucault, 2009 , p. 145). Não vamos esquecer que um dos termos gregos para testemunhar é marturon, o mártir, que morre por ter testemunhado a sua verdade.

Nas organizações, essa “morte social” é o que o ativador do alerta é exposto ou quem pode dizer uma verdade de que não gosta. Mas a obrigação legal de parrhesia , por exemplo, para líderes ou auditores, cria um risco simétrico: o da convicção por não ter sido sincero, o que aconteceu com a Enron ou a Arthur Andersen. Porque sem parrhesia não há mais confiança. E o que mais se exige de um auditor senão ser confiável, uma vez que a análise e os controles são delegados a ele? Essa tensão entre dois riscos também ocorre no aconselhamento, entre o pedido de parrhesia que se espera de uma opinião externa e o possível temor de uma organização à expressão dessa verdade. Toda a retórica do conselheiro está na prática parrhesia sem gerar violência excessiva que não pode ser controlada. Bem, há violência em dizer a verdade. E essa violência não é necessariamente a de quem não aceita a verdade quando deveria aceitá-la: é a de ser forçado a enfrentar uma realidade que o sujeito reprimiu.

CONCLUSÃO: O ESFORÇO PARA O VERDADEIRO

O gerente é responsável pelo que é dito interiormente ou exteriormente no que diz respeito à verdade, seja a atividade diária ou a história de sua empresa. Por esse motivo, com meus colegas Ghislain Deslandes e Guillaume Mercier, nos referimos ao líder como o oficial da verdade , 'mestre da verdade' ( Bouilloud et al., 2017 ).

A coragem da verdade não é apenas algo momentâneo, da oportunidade do momento, do kairós : é também uma regra de ação, uma “missão” ( Foucault, 2009 , p. 78), uma disciplina com respeito a si mesmo. Desse modo, dizer a verdade se define em relação a fazer ouvir a verdade, que lhe é inerente: quando a verdade não é ouvida, quem fala a verdade não passa de “cassandras”, à maneira de espectadores de uma catástrofe. anunciado, ou condenado legal ou socialmente, como ocorre com os denunciantes quando a expressão da verdade não tem recepção favorável. O que significa que, para o líder, não basta dizer a verdade, mas ele deve acompanhar o discurso da verdade com a capacidade de fazer manifestar as consequências positivas da verdade.

A verdade como justificativa preside a obra do filósofo inglês Bernard Williams. O ideal de veracidade que Williams desenvolve, nos moldes de Nietzsche, é uma honestidade, uma sinceridade, uma transparência de si mesmo, uma vontade de não se enganar e de não enganar . Para Nietzsche é uma e a mesma coisa: “Não quero me enganar nem me enganar” ( Gaya Ciencia , 344; in Williams, 2006 , p. 28).

Williams, B. (2006). Vérité et véracité . Paris: Gallimard

 Portanto, é mais voltado para a veracidade, como um esforço ou impulso para 

o que é verdadeiro, “sinceridade e exatidão” Williams, 2006, p. 118). Assim, as dificuldades de elaborar ou buscar a verdade ficam em segundo plano, por trás desse “esforço de sinceridade”, que é, por fim, a baliza para avaliar as opiniões dos auditores ou as declarações dos líderes.

Numa época de revelações de todos os tipos e, ao mesmo tempo, de domínio das notícias falsas , em que o big data persegue tudo o que fazemos, quando as redes sociais permitem boicotar rapidamente produtos ou organizações, o esforço pelo verdadeiro não é só um imperativo ético, é também uma necessidade pragmática: ter possibilidades de uma dissimulação, esconder o que mais cedo ou mais tarde será conhecido e que sairá com a força de tudo o que é reprimido, é assumir um grande risco para o líder.

Este esforço para a verdade é um sinal de uma “bela vida”, para tomar as palavras de Foucault. No grego, a preocupação em perceber “a existência como uma obra a ser realizada em toda a sua perfeição possível (...) se combinam o objetivo de uma beleza da existência e a tarefa de ser responsável por si mesmo no jogo da verdade. " ( Foucault, 2009 , p. 151). Há, portanto, uma relação entre uma ética individual e uma “estética da existência” (Foucault, 2009, p. 141). Falar a verdade é em si a “coisa mais bela do homem”, diz Diógenes Laercio ( Foucault, 2009, p. 154). Essa escolha é responsabilidade de todos, principalmente de qualquer líder da organização. Nesse imperativo entre a ética e a estética, a coragem da verdade torna possível a “vida verdadeira”, o alethe bios de que fala Foucault.

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Williams, B. (2006). Vérité et véracité . Paris: Gallimard. [  Links

Palavras-chave:  ética; história; verdade; memória

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